Prio Hotman
Semenjak tahun 60-an, dakwah yang tadinya hanya
dipahami banyak orang sebagai aktivitas saja kini resmi menjadi bagian
tersendiri dari disiplin ilmu-ilmu keislaman. Berawal dari Timur Tengah, dan
kini menyusul dikembangkan oleh fakultas-fakultas dakwah di banyak perguruan
Tinggi Islam di Indonesia. Proses keilmiahan dakwah yang belum genap setengah
abad ini, menurut sementara pakar, boleh dibilang masih rawan, belum memiliki warna yang resmi, dalam
artian bisa ditarik kesana kemari, diwarnai ini atau itu. Karena itu, warna
keilmuan dakwah di masa datang, sangat ditentukan oleh seberapa bernafsu para
penggiat dakwah sekarang melakukan kreativisasi dan modifikasi atas
konsep-konsepnya. Celakanya, wacana yang dikembangkan dakwah belakangan ini
lebih didominasi oleh warna ideologi Timur Tengah yang dalam pandangan saya
kurang ramah terhadap pluralisme dan progresifisme. Seperti juga disiplin
keilmuan Islam lain yang sering tidak kritis dan mengekor saja terhadap
pandangan-pandangan Arab, Ilmu dakwah juga bernasib serupa: mengangkut banyak
ideologi impor Timur Tengah tanpa seleksi dan memaksakannya untuk konsumsi
intelektual di tanah air. Padahal kita semua maklum, konteks dakwah nusantara
jelas berbeda jauh dengan konteks dakwah di Timur Tengah yang nota bene hampir
tidak pernah steril dari konflik-konflik dan kekerasan umat beragama. Dalam
sejarah, menurut Thomas Arnold, Islam di nusantara justru diperkenalkan dengan
wajah yang anggun dan ramah, tanpa paksaan dan kekerasaan (Arnold, 2005: 26-27).
Wacana keilmuan dakwah
muncul berbarengan dengan moment kebangkitan Islam yang melahirkan tokoh-tokoh
besar dari pelbagai dunia Islam. Belakangan, beberapa dari mereka dipatenkan
sebagai rijal al Dakwah (tokoh atau aktivis dakwah) untuk dikaji pemikirannya.
Nah, sampai sini saya merasakan ada semacam pemerkosaan dalam penentuan
siapa-siapa yang layak disebut sebagai rijal al Dakwah dan mana yang tidak. Standarisasi
oleh da'i India kenamaan, Abu Hasan al Nadwi dalam buku "Rijal al Fikr
wa al Da'wah" misalnya, jelas tercium adanya subjektivitas dalam
mengkategorikan tokoh-tokoh dakwah (al Nadwy, 2002: 28). Mereka yang
dikategorikan sebagai rijal al dakwah dan layak dikaji pemikirannya, ternyata
hanyalah tokoh-tokoh/ideolog muslim kanan – meminjam terminologi Hasan Hanafi,
semisal Hasan al Banna, Sayyid Qutb, atau al Maududi. Lebih aneh lagi, Rasyid
Ridla ditetapkan sebagai salah satu rijal al dakwah, tanpa menyertakan Abduh,
padahal ia gurunya. Ada indikasi bahwa al Nadwi memilah-milah tokoh yang hanya
seideologi dengannya, karena itu Ridla diambil tapi tidak dengan Abduh yang
dianggapnya terlalu liberal. Dari sini, saya ingin mengatakan bahwa sampai
detik ini, dalam perkembangannya,warna kekananan ilmu dakwahlah justru yang
lebih mendominasi. Jika pendulum ini dibiarkan terus ke kanan, bukan tidak
mungkin warna ilmu dakwah di masa depan tidak kompatibel dengan, dan bahkan
mengancam konteks keindonesiaan yang plural-multikultural. Sebagai penyeimbang,
sudah saatnya para da'i muslim progressif mewacanakan warna dakwah baru yang
plural dan peka akan keragaman sekaligus kompatibel dengan konteks
keindonesiaan.
Ide di atas setidaknya
dapat dilakukan melalui dua jalan. Pertama, mencetuskan tokoh-tokoh
muslim moderat-progressif sebagai rijal al dakwah dengan pertimbangan mereka
yang telah berjasa memperkenalkan Islam melalui wajahnya yang pluralis dan
progressif. Tokoh-tokoh tersebut, lebih jauh akan dikaji kiprahnya dalam
menyebarkan (baca: mendakwahkan) pemahaman Islam yang pluralis,
moderat-progressif, dan kompatibel dengan keindonesiaan. Ide-ide atau gagasan
mereka nantinya ditindaklanjuti melalui riset dakwah dan dikembangkan sebagai rujukan
kebijakan-kebijakan sosial politik dan keagamaan di nusantara. Kedua,
melakukan dekontruksi atas teori konvensional dakwah lintas agama (dakwah
kepada non muslim). Menurut teori dakwah konvensional, dakwah kepada non muslim
itu identik dengan mengislamkan umat beragama lain. Teori ini memang
merekomendasikan metode dakwah yang toleran dan santun, namun pada akhirnya
tetap saja yang dituju adalah mengislamkan umat non muslim. Mengikuti pola
berpikirnya, amal kebaikan dan kesalihan non muslim baru absah dan diterima
jika mereka telah menerima Islam sebagai agama, lain tidak. Teori dakwah
demikian ini tentu berpretensi menjadi ancaman keberagaman dan rentan
melahirkan toleransi-toleransi artifisial (pseudo tolerance) dalam
pergaulan antar umat beragama.
Terkait poin ke dua di atas, maka teori dakwah
konvensional seperti pernah dirumuskan oleh Syeikh Ali Mahfuz boleh dibilang
tidak lagi memadai. Seperti ia kemukakan, dalam teorinya itu (Ali Mahfuz, 1979:
19), Ali Mahfuz menyebut tiga wilayah gerak dakwah. Wilayah dakwah yang
pertama, dakwah umat muslim kepada non muslim. Menurut Ali Mahfuz, concern
wilayah dakwah ini pertama kali ditujukan untuk mengkonversi orang-orang non
muslim kepada Islam sebagai agama yang benar, serta menerima petunjuk Islam.
Jika mereka telah menerima Islam sebagai agama, barulah mereka diajak untuk
melakukan tanggung jawab sosial (amar ma'ruf-nahi munkar). Sedangkan
wilayah dakwah yang kedua dan ketiga, menurut Ali Mahfuz, pada intinya memiliki
concern untuk memberdayakan umat Islam secara internal. Dengan ungkapan lain,
teori dakwah dalam pandangan Ali Mahfuz ini memiliki dua misi utama,
memperbanyak pengikut (misi kuantitas), dan memberdayakan pengikut (misi
kualitas). Pandangan-pandangan serupa ini bisa kita telusuri juga melalui tulisan-tulisan
pakar dakwah seperti Abdullah Nasih 'Ulwan, Sayyid Razzaq Thawil, Adam Abdullah
al Aluri dan masih banyak lagi.
Terkait dengan teori dakwah klasik di atas, setidaknya
dapat diajukan dua kritik. Pertama, misi dakwah yang meliputi dua aspek,
yaitu amar ma'ruf (humanisasi) dan nahi munkar (liberasi), sejatinya bukanlah
keunikan umat Muhammad (kaum muslim) sendirian, tapi juga menjadi tanggung
jawab umat non muslim. Terkait dengan ini, kitab suci al Qur'an menyebut secara
eksplisit "…mereka
itu tidak sama, di antara ahli kitab itu ada golongan yang Berlaku lurus,
mereka membaca ayat-ayat Allah pada beberapa waktu di malam hari, sedang mereka
juga bersujud (sembahyang). mereka beriman kepada Allah dan hari penghabisan,
mereka menyuruh kepada yang ma'ruf, dan mencegah dari yang Munkar dan bersegera
kepada (mengerjakan) pelbagai kebajikan; mereka itu Termasuk orang-orang yang
saleh" (QS Alu 'Imran/3: 103-104).
Ketika menjelaskan ayat di atas, syeikh Muhammad Abduh
(Abduh, 1999: juz 4, 58) mengkritik pandangan banyak mufassir yang memahami
ahlu kitab sebagai mereka yang telah masuk Islam dengan mendasarkan pendapat
mereka pada latar belakang turunnya ayat ini. Para mufassir, demikian Abduh,
kelihatannya mengalami kesulitan ketika mendapati keterangan al Qur'an yang
secara eksplisit menyebutkan ternyata ada juga kelompok non muslim yang beriman
dan beramal baik. Dengan berbagai cara, mereka mencoba melakukan justifikasi
atas pandangan ekslusif tersebut. Akibatnya, beberapa pandangan dari mereka
terkait ayat ini agak kacau dan cenderung dipaksakan. Bagi Abduh sendiri, ayat
ini merupakan bukti keadilan Tuhan (al 'adl al ilâhy) dalam mengungkap
fakta yang sebenarnya dan menghapus keraguan-keraguan tentang keberadaan
kelompok non muslim yang baik. Keterangan al Qur'an sangat objektif, mengkritik
dan memuji secara bijaksana dan proporsional. Dalam ayat ini, kelompok non
muslim yang turut serta bertanggung jawab dalam pemberdayaan sosial layak
dipuji dan diapresiasi. Jika pendapat Abduh ini diterima, maka mengajak non
muslim untuk bekerjasama dalam kebajikan dan mencegah kemunkaran, tidak perlu
lebih dulu harus mengkonversi keyakinan mereka menjadi muslim seperti dikatakan
oleh Ali Mahfuz.
Kedua, teori dakwah
konvensional yang terobsesi mengkonversi non muslim menjadi muslim justru
bertentangan dengan semangat al Qur'an sendiri yang menyatakan dengan tegas
bahwa segala upaya untuk menghomogenisasi umat manusia adalah tindakan yang
sia-sia. Demikian itu, karena keragaman budaya, suku bangsa, dan keyakinan,
menurut al Qur'an adalah ketetapan-Nya (sunnatu –Lâh) yang diberlakukan
secara pasti, tidak mungkin berubah atau tergantikan. Firman Allah SWT "…untuk tiap-tiap
umat diantara kamu, Kami berikan aturan dan jalan yang terang. Sekiranya Allah
menghendaki, niscaya kamu dijadikan-Nya satu umat (saja), tetapi Allah hendak
menguji kamu terhadap pemberian-Nya kepadamu, Maka berlomba-lombalah berbuat
kebajikan. hanya kepada Allah-lah kembali kamu semuanya, lalu diberitahukan-Nya
kepadamu apa yang telah kamu perselisihkan itu" QS al Maidah/5: 48
Dalam
tafsir al Manarnya, Rasyid Ridla menjelaskan, ayat di atas adalah bukti bahwa
Allah SWT tidak menghendaki homogenisasi umat manusia, sebaliknya Ia menjadikan
mereka terdiri dari banyak agama yang masing-masing memiliki keunikannya
tersendiri dengan syari'at dan petunjuk kitab suci yang berbeda-beda (nau'an
mumtâzan)[1].
Sementara itu, maha guru tafsir kenamaan al Thabari, mengetengahkan perdebatan
seputar arti "minkum" dalam ayat tersebut. Apakah ia menunjuk kepada
umat agama-agama (ahl al milal al mukhtalifah), ataukah pengikut
Muhammad secara ekslusif. Di akhir penjelasannya, al Thabari kemudian
mensahihkan pendapat yang pertama, bukan yang kedua[2].
Keragaman umat beragama itu menurut keterangan al Qur'an, adalah sebagai ujian
(liyubliyakum) bagi mereka agar saling berlomba-lomba mengejar kebajikan
(istibâq al khairât), dan bukan pemicu
ketegangan dan perseteruan.
Jika tawaran-tawaran di muka diterima, maka
perkembangan keilmuan dakwah di masa depan, kemungkinan bisa dimanfaatkan untuk
mendukung proses demokratisasi di Indonesia dan mengukuhkan pancasila sebagai
satu-satunya ideologi bangsa. Dakwah Islam di nusantara akan nyata sebagai
rahmatan li al 'alamin, dan bukan sebagai ancaman intelektual bagi kebhinekaan
dan kesatuan NKRI.
Wallahu a'lam bi al
shawab
Tidak ada komentar:
Posting Komentar