Prio Hotman
Fenomena-Fenomena
Baru Peradaban Manusia
Masa di mana kita hidup sekarang ini, merupakan babak
baru dalam sejarah peradaban umat manusia, setelah melewati fase peradaban
agraris pada abad 3 SM, dan fase peradaban industri yang belum lama berlalu di
abad ke 17 dan 18 M. Prestasi yang dicapai umat manusia pada era industri
rupa-rupanya melahirkan efek domino yang begitu drastis pada masa sesudahnya.
Berbeda dengan proses transformasi dari masa agraris ke masa industri yang
membutuhkan waktu sangat lama, umat manusia hanya perlu waktu tidak kurang dari
dua abad saja untuk mengalami transformasi dari peradaban industri ke masa
peradaban post industri. Hal demikian menurut analisa para pakar, akibat dari
watak peradaban industri itu sendiri yang bercirikan akselerasi informasi dan
transportasi. Pada gilirannya, akselerasi informasi dan transportasi yang
terjadi di masa industrial itu melahirkan persoalan dan tantangan baru umat
manusia yang tidak banyak dikenal pada masa-masa sebelumnya.
Kita boleh menyebut babak baru sejarah peradaban ini
dengan nama gelombang peradaban informasi, seperti yang diistilahkan oleh
futurolog Alvin Toeffler[1],
karena masa tersebut memang dicirikan dengan membludagnya arus informasi yang
berakibat makin tipisnya jarak antar wilayah (border less). Kita juga
boleh menyebutnya dengan istilah era postmodern – meminjam istilah sejarawan
Arnold Toynbee[2] –
atau neomodern – meminjam istilah pembaru muslim kenamaan Fazlur Rahman[3].
Tanpa bermaksud menyepelekan detail dari masing-masing definisi, baik
penyebutan istilah post modern ataupun neo modern, sejatinya adalah bentuk
reaksi atas peradaban modern era industri. Untuk itu, setiap usaha ke arah
pemahaman era tersebut seperti yang akan dilakukan ini, tidak mungkin bisa
dilepaskan dari diskursus persoalan-persoalan yang terjadi di masa peradaban
modern. Kebutuhan memahami era postmodern ini dalam konteks dakwah, sebetulnya
tidak lepas dari dua hal. Pertama, konfirmasi atas doktrin universalisme
Islam dalam hubungan antar masyarakat global yang multikultural. Kedua,
pencarian paradigma baru dakwah sebagai wahana transformasi sosial di era post
modern.
Para pakar berdebat tentang hakekat sejati dari era post
modern itu, apakah ia antitesis, ataukah kelanjutan dari era modernisme. Filsuf
Prancis Francois Lyotard[4]
misalnya, berpendapat bahwa post modernisme merupakan lawan (paradoc) dari
modernisme. Bagi Lyotard, masa modernisme telah berakhir, dan misinya untuk
memanusiakan umat manusia pada kenyataannya telah mengalami kegagalan. Post
modernisme merupakan paradigma baru yang lahir sebagai antitesis yang berupaya
mengkritisi ekses-ekses destruktif modernisme. Sedangkan tokoh lain seperti Fredric
Jameson[5],
lebih memandang postmodernisme sebagai kelanjutan dari fenomena modernitas.
Senada dengan Jameson, filsuf Jerman Jürgen Habermas[6]
mengatakan, bahwa postmodernisme masih berada dalam logika modernisme. Jika
modernisme merupakan era pencerahan (renaisance), maka postmodern dalam
pandangan keduanya merupakan kelanjutan dari proyek pencerahan yang belum
selesai itu (unfinished renaisance). Adapun yang mau dikatakan di sini,
adalah walaupun era post modern mengusung ide-ide kritis terhadap masa modern,
tetapi dalam banyak aspek pada kenyataannya ia mempertahankan sekaligus
mengembangkan ide-ide pencerahan masa modern.
Perbincangan mengenai pencerahan abad modern, tidak
lepas dari gagasan liberalisme klasik yang pada masanya menjadi bahan bakar
bagi kemajuan-kemajuan yang dialami Barat, baik dalam bidang ekonomi
(liberalisme ekonomi), politik (liberalisme politik) maupun sosial (liberalisme
agama). Diakui dalam beberapa aspek, gagasan liberalisme klasik seperti
diusulkan oleh tokoh-tokoh modern seperti Imanuel Kant, John Stuart Mill, Adam
Smith dan John Locke, mampu membawa Barat bertransformasi menjadi benua
negara-negara peradaban (civilezed countries). Namun demikian, prestasi
yang diraih Barat pada masa modern tersebut, bukannya tidak kebal dari efek
destruktif. Secara tidak langsung, teori liberalisme klasik membidani lahirnya fenomena-fenomena
seperti kapitalisme yang bebas kendali (laizez faire capitalism) dalam
bidang ekonomi, kolonialisme dan imperialisme dalam bidang politik, hedonisme
dalam bidang moral, hingga sekularisasi agama. Semua itu bisa dibilang sebagai
ongkos mahal untuk mendapatkan kemajuan-kemajuan tersebut.
Melalui akselerasi militer dan transportasi yang
dimiliki, Barat melakukan praktik kolonialisasi dan imperialisasi terhadap
pelbagai wilayah di dunia, khususnya Timur (dunia Islam) yang secara peradaban pada
waktu itu memang sedang mengalami kemunduran. Praktik penjajahan Barat atas
dunia Islam bukan hanya bermotif politik dan ekonomi (kapitalisme), tapi juga
membawa misi-misi kebudayaan dan agama (gold, gospel and glory) yang
dalam beberapa hal bersebrangan dengan nilai-nilai kearifan timur. Wal hasil,
dalam perjumpaannya dengan peradaban timur, Barat dinilai telah gagal
memperkenalkan wajah konstruktif dari ide liberalisme. Sebaliknya, perjumpaan
itu justru membuat dunia Islam terlanjur mengenali liberalisme sebagai sebuah
anomali-anomali kemanusiaan yang mesti dilawan. Karena streotip negatif
tersebut, jadilah ide liberalisme barat sebagai barang haram yang dipandang
mesti dijauhi dan ditentang.
Perlawanan fisik dunia Islam terhadap liberalisme
melahirkan peperangan melawan penjajah, sedangkan perlawanan spiritual nantinya
melahirkan fenomena kebangkitan agama. Meskipun kebangkitan agama pada awalnya
merupakan salah satu bentuk respon atau perlawanan dunia Islam terhadap liberalisme
Barat, namun ia juga hadir di dunia Barat sendiri dari kelompok-kelompok yang
merasa tidak betah dengan tekanan-tekanan dunia modern yang terlampau keras
ditambah dengan dekadensi moral akibat penyingkiran agama dari kehidupan
manusia. Dalam beberapa hal, fenomena kebangkitan agama ini adalah suatu yang
patut untuk disyukuri. Namun dalam lain hal, bersamaan dengan kebangkitannya
itu, agama-agama tersebut lahir dalam wajah barunya yang mengkhawatirkan.
Fundamentalisme dan radikalisme, pada akhirnya dikenali sebagai trend baru yang
mengiringi fenomena kebangkitan agama-agama[7].
Fundamentalisme dan radikalisme, sebagai anomali kebangkitan agama-agama itu
dalam pandangan banyak pengamat dinilai sebagai ancaman serius bagi kehidupan
sosial dan politik umat manusia, terutama jika dikaitkan dengan menguatnya arus
globalisasi yang tidak mungkin dihindari.
Globalisasi yang merupakan efek lain dari modernisasi
menjadikan batas-batas antar komunitas dan peradaban makin tipis (border
less). Derasnya arus informasi dan transportasi mereplika bumi menjadi
sebuah desa buwana (global village), atau desa panguyuban (gemeinschaft)
yang bercirikan tercegahnya suatu peradaban mengucilkan diri dari peradaban
lainnya. Menipisnya sekat-sekat antar peradaban, kemudian semakin kentara
wujudnya pada periode paska penjajahan dan perang dunia yang ditandai dengan banyaknya
penduduk bekas negara jajahan yang eksodus ke negara-negara bekas penjajahnya. Fenomena
demikian ini membawa kepada wajah baru dunia postmodern yang ditandai dengan
bercampurnya masyarakat multi budaya dan multi keyakinan. Karena hal tersebut, maka
model pengklasifikasian teritorial dunia berdasarkan kategori agama dan budaya
seperti dulu, pada era multikultural dinilai tidak lagi memadai. Seorang pakar
teori peradaban sekelas Carl. W. Ernest misalnya, menyangsikan penggunaan
dikhotomi istilah dunia Islam dan dunia Barat untuk sekarang ini. Ernest
menilai bahwa penyebutan dunia Islam dan Barat, dari sudut pandang geographis
untuk ukuran saat ini adalah sebuah terminologi yang rancu. Fenomena hijrah penduduk
negara-negara eks-kolonial tersebut, demikian Ernest, telah menyebabkan lebih
dari lima juta umat muslim sebagai warga sipil resmi di wilayah negara-negara yang
sering disebut-sebut sebagai jantungnya Barat itu sendiri (heart of the west)[8].
Atas dasar
pandangan demikian, maka tidak heran jika orang seperti Samuel P. Huntington,
pada satu dekade lalu meramalkan akan terjadinya benturan antar peradaban lewat
bukunya yang kontroversial itu The Clash of Civilisation. Dalam
buku tersebut, Huntington menegaskan bahwa pada masa setelah perang dingin,
konflik dunia tidak lagi berkutat pada masalah-masalah seputar ekonomi dan
politik belaka, lebih dari itu, adalah benturan antar peradaban. Huntington menulis
"…In the Post-Cold war world, the most
important distinctions among peoples are not ideological, political, or
economic. They are cultural. Peoples and nations are attempting to answer the
most basic question human can face: who are we? And they are answering that
question in the traditional way human beings have answered it, by reference to
the things that mean to them…they identify with cultural groups: tribes, ethnic
groups, religious communities, ntions, and at the broadest level, civilisation.
"[9]
Jika ingin dispesifikasi, maka benturan yang dimaksud
oleh Huntington sebenarnya mengarah kepada benturan antara peradaban Barat dan
Islam. Perbedaan budaya dan keyakinan yang mendasar antara keduanya, dalam
dunia yang minim sekat ini, akan menghasilkan sebuah garis sensitif (fault
line) yang berpretensi menjadi sumber konflik. Peradaban Barat dan Islam
yang bercampur dan saling bergesekan itu, diramalkan bakal mengalami goncangan
dahsat dalam wujud konflik-konflik antar etnis[10].
Dalam situasi yang rentan konflik seperti digambarkan di
atas, adalah bukan suatu ketakutan yang berlebihan jika sikap fundamentalisme
dan radikalisme yang mengiringi kebangkitan agama-agama pada periode post
modern itu menjadi ancaman umat manusia yang mesti diwaspadai dan diantisipasi
sedari dini. Dalam konteks masyarakat global yang makin majemuk, sikap
fundamentalisme dan radikalisme itu melahirkan ekslusivisme beragama, yang
tidak jarang mengarah kepada konflik dan kekerasan atas nama agama. Dalam satu
dekade terakhir ini, fenomena maraknya gerakan terorisme transnasional berlabel
agama, mungkin bisa menjadi bukti kebenaran ramalan Huntington di atas. Kekerasan
atas nama agama itu, bahkan bukan hanya bisa menjadi ancaman bagi keharmonisan
hubungan antar agama atau antar sekte agama saja, tapi juga ditengarai akan
berimbas kepada penghancuran pelbagai bentuk kearifaan lokal yang telah muncul
jauh sebelum agama-agama itu hadir.
Di sisi lain, fundamentalisme dan radikalisme beragama
juga bisa menjadi ancaman serius yang merongrong wibawa politik negara-bangsa (nation
state) seperti dipraktikan oleh umumnya masyarakat dunia dewasa ini. Dalam
perwujudannya yang ekstrim, fundamentalisme dan radikalisme beragama melakukan
pengrongrongan melalui kampanye ideologi seperti pan-religionism (penyatuan agama
sedunia dalam sebuah pemerintahan tunggal). Pengrongrongan tersebut juga
mewujud dalam bentuk tuntutan-tuntutan yang tidak masuk akal semisal
penggugatan terhadap konstitusi negara dan mengubahnya menjadi konsep ideologi
perspektif kelompok tertentu. Untuk ukuran sebuah negara yang didirikan di atas
banyak kelompok agama dan budaya (masyarakat multikultural), kampanye ideologi
dan tuntutan-tuntutan seperti disebut di atas jelas tidak mungkin dibiarkan
karena berpretensi merusak sendi-sendi demokrasi negara.
Bagi sebagian orang masa post modern,
kekerasan-kekerasan atas nama agama, teror dan konflik, serta ekslusivisme
beragama dalam bentuk klaim-klaim kebenaran dan keselamatan (claim of truth
and salvation) yang lahir dari fundamentalisme dan radikalisme agama
tersebut, menjadi alasan hilangnya kepercayaan mereka kepada agama-agama
institusi. Belum lagi, alasan-alasan seperti disebut di atas berakumulasi
dengan pergolakan sosial yang makin keras dan berpretensi melahirkan
krisis-krisis kemanusiaan seperti alienasi, depresi, stress, dan pelbagai
derita psikologis lainnya. Lengkaplah semua fenomena tersebut menjadi pemicu
lahirnya apa yang saat ini disebut sebagai gerakan zaman baru (new age
movement). Wujud empirik gerakan tersebut lahir dalam bentuk pandangan
spiritualisme, yaitu sebuah paham pencerahan spiritual berupa kesadaran tentang
perlunya manusia kepada aspek batiniah yang mampu memberikan kedamaian hati dan
memuaskan hasrat spiritualnya tanpa merasa perlu untuk mengikatkan diri kepada
satu agama formal tertentu. Menurut analisa banyak pengamat, sebetulnya bibit
dari gerakan zaman baru ini telah kelihatan sejak tahun 60-an, tapi kemudian
menguat dan menjadi diskursus publik pada era sekitar 80 hingga 90-an.
Barangkali, wujud ekstrim dari distrust kepada agama-agama institusi ini
baru eksplisit kelihatan ketika pasangan suami istri futurolog John Naisbitt
dan Patricia Aburden mempopulerkan sebuah slogan "spirituality yes,
organized religion no!" lewat bukunya yang kontroversial Megatrend
2000[11].
Jika dikaitkan dengan paradigma keberagamaan kelompok
radikal dan fundamentalis yang lahir bersamaan dengan era kebangkitan
agama-agama, mungkin kita bisa menelusuri akar kekecewaan masyarakat post
modern kepada agama-agama institusi. Radikalisme dan fundamentalisme, sejatinya
berangkat dari pandangan yang sempit, rigid dan skriptural (letterlijk)
dalam memahami agama. Dari sini, maka menjadi sebuah kewajaran jika pemahaman
agama yang diwacanakan oleh kelompok radikal-fundamentalis itu melulu dari sisinya
yang formalistik. Jika boleh disebut eksplisit, kesalahan terfatal dari
paradigma kelompok radikal dan fundamentalis adalah karena melupakan peran
sentral dari agama itu sendiri, yakni kasih sayang, perdamaian, kemanusiaan dan
agama sebagai sumber etis (moral). Adalah suatu anomali agama-agama, ketika
mewacanakan visi keselamatan dan perdamaian umat manusia, tapi bersamaan dengan
itu juga menjadi legitimasi bagi lahirnya sikap penyesatan dan pengkafiran,
kekerasan, serta sumber konflik antar etnis dan agama. Sikap sinis kepada
agama-agama institusi ini semakin kuat ruhnya, ketika melihat kenyataan bahwa para
pemuka agama-agama itu bersikap seolah merestui kekerasan dan konflik atas nama
agama tersebut.
Dengan pemahamannya yang rigid dan skriptural itu,
fundamentalisme dan radikalisme beragama juga menjadi sebuah persoalan baru
ketika berhadapan dengan laju perkembangan ilmu pengetahuan. Dulu, sewaktu ilmu
pengetahuan belum memegang kendali berpikir masyarakat dunia, agamalah yang
menjadi satu-satunya otoritas epistemologis dalam menafsirkan segala fenomena
yang terkait dengan alam dan semua aspek kehidupan manusia. Persoalannya
menjadi lain, ketika ilmu pengetahuan telah berkembang demikian pesatnya sehingga
mengambil alih paksa hak monopoli agama atas otoritas penafsiran tersebut[12].
Walaupun demikian, kenyataannya banyak orang-orang religius dari kelompok
saintis menolak dikhotomi kebenaran agama dan sains. Sebaliknya, mereka menginginkan
suatu sintesa antara kebenaran agama dan ilmu pengetahuan yang nantinya melahirkan
apa yang penulis sebut sebagai integralisme intelektual. Bentuk nyata dari
integralisme intelektual itu adalah paradigma yang menghendaki adanya kompromi
antara dua domain epistemologi, agama dan ilmu pengetahuan.
Beberapa abad yang lalu, di Eropa sendiri kasus
pertikaian agama dan ilmu pengetahuan selesai dengan jalan sekularisme, agama
tidak mencampuri domain ilmu pengetahuan dan sebaliknya. Namun demikian,
semenjak lahirnya trend kebangkitan agama-agama pada masa postmodrnisme,
kelihatannya kebijakan sekuralisme pengetahuan tidak lagi dapat dipertahankan[13].
Kritik terhadap sekularisme pengetahuan itu, kuat sekali datangnya terutama dari
masyarakat Islam yang merasa tidak memiliki preseden sejarah pemisahan ilmu
pengetahuan dari agama. Terkait dengan ini, dua pemikir kenamaan Ismail Ragi al
Faruqi dan Muhammad Naquib al Attas disebut-sebut sebagai tokoh yang
menyuarakan gagasan islamisasi ilmu pengetahuan[14].
Jadi satu lagi tantangan yang dihadapi masyarakat post modern, terutama dunia
Islam, adalah meleburnya dua sekat epistemologi ilmu pengetahuan dan agama. Sejauh
agama dapat memberikan tafsiran kreatif dan progressif yang akomodatif terhadap
tesis-tesis baru ilmu pengetahuan, integralisme intelektual bukanlah suatu
fenomena yang perlu dirisaukan. Persoalan baru terjadi, ketika fundamentalisme
dan radikalisme melakukan intervensi atas integralisasi agama dan ilmu
pengetahuan ini. Dengan karakternya yang rigid dan skriptural dalam memahami
agama, bukan tidak mungkin fundamentalisme dan radikalisme itu akan memaksakan
doktrin-doktrin agama yang statis ke dalam domain ilmu pengetahuan yang
dinamis.
Ringkasnya, pemaparan tentang fenomena-fenomena seperti
di atas ingin mengatakan bahwa saat ini, umat muslim hidup dalam dunia baru
yang telah mengalami suatu pergeseran konteks sosial. Dalam situasi demikian,
mereka didesak untuk memikirkan dua macam prioritas. Pertama, bagaimana
menerjemahkan kondisi baru global tersebut dalam konteks orisinalitas keimanan
sekaligus menempatkan posisi mereka di dalamnya. Kedua, bagaimana mereformulasikan
pesan-pesan Islam agar bisa diterima oleh seluruh umat manusia sedunia yang
notabene beraneka ragam kultur dan keyakinannya. Dengan kata lain, umat muslim saat
ini ditantang untuk membuat tafsir baru Islam yang berwawasan post modern, ke
arah paradigma baru dakwah yang berwawasan global dan multikultural.
Bagaimana Paradigma Dakwah Mesti di Bangun?
Seperti dijelaskan dalam diskusi lalu, sekalipun
sebagian pakar menilai postmodern merupakan kritik atau antitesis atas masa
peradaban modern, bukan berarti mereka menafikan begitu saja ide-ide
modernisme. Sebaliknya, masa post modern justru dicirikan dengan karakternya
yang akomodatif terhadap ide-ide pencerahan masa modern dan sekaligus
mengembangkannya. Adapun terkait dengan kritiknya terhadap masa modern, inti
dari pemikiran post modern adalah pandangan tentang perlunya memperhitungkan
kembali peran khazanah tradisional dan kearifan lokal, termasuk agama-agama.
Berbeda dengan pandangan modernisme per se yang menilai bahwa ilmu pengetahuan
modern sebagai satu-satunya jalan untuk menjawab semua persoalan kemanusiaan,
pemikiran post modern cenderung menekankan perlunya menilik kembali peranan
agama-agama untuk membangun peradaban umat manusia.
Menurut para pemikir post modern, seperti John Gardner[15],
sejarah telah memberi pelajaran kepada umat manusia bahwa bangsa-bangsa yang
tumbuh dengan peradaban besar, pada awalnya adalah mereka yang lahir dari
sebuah komitmen terhadap sebuah keyakinan. Keyakinan yang menjadi penopang
berdirinya sebuah peradaban itu memiliki dimensi moral, dan kita boleh
meyebutnya dengan nama agama. Mendiang Nurkholis Madjid, seorang tokoh
postmodernisme Indonesia kenamaan, pernah mengatakan bahwa kesalahan fatal dari
modernisme adalah ketika mencoba menyingkirkan agama dari kehidupan manusia.
Komunisme, kata Madjid, adalah contoh ekstrim dari modernisme yang paling
antusias bermaksud menghilangkan agama dari kehidupan manusia. Pada
kenyataannya, umat manusia melihat bahwa komunisme terbukti telah gagal
melakukan itu[16].
Penyingkiran agama dari kehidupan manusia, barangkali
bukan satu-satunya dimensi modernisme yang dikritik oleh postmodernisme. Namun
demikian, kritik atas dimensi tersebut boleh dibilang yang mewakili kritik atas
dimensi-dimensi yang lainnya. Seperti telah diuraikan sebelumnya, keseluruhan
persoalan kemanusiaan yang kita hadapi sekarang sejatinya berkelitkelindan
dengan masalah tersebut. Paras agama
yang membelenggu kebebasan di Eropa pada waktu itu, melahirkan liberalisme yang
juga anti agama, dan yang mutakhir, liberalisme klasik itu belakangan berbuntut
melahirkan fundamentalisme dan radikalisme agama di satu titik, dan
spiritualisme pada titik yang lain.
Belajar dari semua itu, mungkin hikmah yang bisa diambil
oleh umat manusia pada era saat ini adalah bagaimana caranya menemukan format
baru keberagamaan yang menghargai hakekat kebebasan, mendukung nilai-nilai
kemanusiaan, progressif, sekaligus yang menyediakan tempat bagi bernaungnya
spiritualitas sejagat. Cita-cita demikian ini, seperti dalam pemikiran mereka
yang menilai postmodern sebagai kelanjutan modernisme klasik, tentu masih
sejalan dengan ide dan logika pencerahan abad renaisance. Karena itu, mereka
menilai perlunya menyusun sebuah format liberalisme baru (decontruction of
liberalism) yang belajar dari kesalahan-kesalahan liberalisme klasik di
satu sisi, dan kesalahan praktik agama-agama di sisi yang lain. Para pakar
menyebutnya dengan istilah liberalisme modern – sebagai ganti dari liberalisme
klasik – yang mensintesakan antara gagasan pencerahan modernisme dengan nilai
dan tradisi moral-spiritual agama-agama[17].
Bagi kaum muslimin sendiri, demi pertimbangan pembaruan
agama (tajdid), gagasan liberalisme baru itu sudah seharusnya diperhitungkan.
Benar bahwa liberalisme dalam bentuknya yang lama maupun yang baru berasal dari
Barat yang dalam banyak aspek berbeda konteks dengan persoalan intern kaum
muslimin. Namun demikian, paradigma yang lebih moderat menilai bahwa di dalam
gagasan liberalisme itu terimplisit nilai-nilai progresifitas universal yang
kemungkinan besar amat berguna bagi kelanjutan pembaruan agama (tajdid) dalam
Islam yang dinilai oleh banyak pengamat saat ini sudah mulai kehilangan apinya.
Sebut saja gagasan seperti pembebasan dari otoritarianisme dalam pelbagai
bentuknya, baik otoritarianisme negara, agama, maupun mayoritas, adalah
cita-cita yang bukan hanya diperjuangkan oleh negara-negara Barat, tapi juga
kaum muslimin. Gagasan negara sejahtera (welfare state) dan
progresifisme politik, sains dan sosial, dalam hal ini juga menjadi titik temu
antara liberalisme Barat dan liberalisme Islam.
Tajdid dalam Islam merupakan sebuah kebutuhan yang
seharusnya kontinyu dilakukan pada setiap masa demi menjawab tantangan zaman
yang selalu berubah. Kebutuhan terhadap tajdid adalah linier dengan kontinuitas
peradaban, ketika tajdid berhenti dilakukan, kala itu pula peradaban menjadi
statis. Konsekuensi logis dari tajdid adalah lahirnya penyimpangan-penyimpangan
ex-mainstream. Karena itu, sikap mentolerir lahirnya
penyimpangan-penyimpangan, termasuk dalam bentuk konsistensi melakukan ijtihad.
Kondisi demikian itu hanya mungkin diwujudkan melalui sistem sosial yang
menganut liberalisme. Diakui adanya kekhawatiran dalam sistem liberalisme, jika
kran kebebasan dibuka lebar, maka orang tidak akan bisa membedakan antara mana
penyimpangan yang konstruktif dan mana penyimpangan yang destruktif. Namun jika
dibanding dengan buah yang akan dipetik nantinya, kekhawatiran tersebut
seharusnya tidak menjadi alasan untuk menutup kran kebebasan. Dalam hal ini, kaum
muslimin bisa belajar dari sejarah masa lalunya ketika para ulama mengeluarkan
kebijakan (fatwa) menutup pintu ijtihad (sebagai simbol liberalisme) demi
mencegah merebaknya penyimpangan-penyimpangan. Pada kenyatannya – walaupun
bukan satu-satunya faktor – kini kita dapat melihat bahwa kebijakan menutup
kran kebebasan itu berbuntut kepada kemunduran peradaban Islam yang hingga kini
belum kelihatan tanda-tanda kepulihannya.
Di sisi lain, kita melihat dakwah yang semestinya
menjadi wahana agama untuk melakukan transformasi sosial, belakangan bisa
dibilang telah mengalami kemandulan. Demikian itu, karena secara visioner,
fungsi dakwah sebagai wahana transformasi sosial harus berbanding lurus dengan
kemampuan para da'i akan dua hal, membaca tanda-tanda perubahan zaman, dan
keberanian serta kecerdasan melakukan inovasi-inovasi. Kedua tuntutan tersebut sejatinya
adalah substansi dakwah yang jika dihilangkan maka yang tersisa hanyalah
simbol-simbolnya saja. Tabligh, dalam hal ini merupakan simbol (aspek kulit) yang
ditengarai akan menggeser kedudukan substansi manakala telah dipisahkan dari
visi dakwah. Pergeseran makna dakwah menjadi semata tabligh seperti umum terjadi
di dunia Islam saat ini, boleh dibilang sebagai wujud kemandulan dakwah yang
muncul akibat dari penghargaan berlebih terhadap simbol tapi melupakan
substansi.
Dakwah dalam pandangan penafsir kenamaan Abu Zahrah[18],
sejatinya identik dengan misi konstruksi peradaban. Dalam hal ini, dakwah
berkepentingan untuk melakukan transformasi sosial umat dari tidak beradab (min
al zulumât), menjadi umat dan bangsa yang berperadaban (ila al nûr).
Ini berarti, dakwah yang benar, adalah dakwah yang bisa mempelopori
transformasi sosial menjadi umat atau bangsa yang madani (berperadaban). Untuk
ke arah itu, dakwah tidak boleh hanya berhenti pada simbol, tapi harus menuju
substansinya yaitu melalui research dan inovasi-inovasi. Sementara itu, penghargaan
atas research dan inovasi baru bisa dilakukan ketika world view
masyarakat telah dibangun untuk bisa menghargai kebebasan dan keragaman. Selama
kebebasan masih dibelenggu dan keragaman masih dicurigai, maka tidak pernah ada
tempat untuk menghargai research dan inovasi-inovasi. Ketika research dan
inovasi tidak lagi dihargai, maka tidak ada landasan untuk membangun peradaban,
dan itu artinya kemandulan dakwah Islam.
Karena itu, jika ingin mempertahankan fungsinya sebagai
media transformasi umat, maka sudah saatnya sekarang dakwah mengganti paradigmanya
yang lama dengan wawasan-wawasan mutakhir dan sejalan dengan tuntutan global
kemanusiaan. Untuk menuju ke arah situ, maka ada tiga langkah yang kiranya
perlu dipersiapkan. Pertama, mewacanakan kembali kebebasan berpendapat
dalam Islam. Langkah ini harus dilakukan dengan konsisten, dalam artian kaffah,
tidak sepotong-sepotong. Domain ijtihad yang hanya berkutat seputar mu'amalah
seperti dalam rumusan fikih klasik mesti diekspansi higga kesemua lini, baik
akidah (teologi) maupun aspek sosial dari ibadah. Kedua, menghadirkan
pemahaman keagamaan yang tidak melulu bersifat formalistik, tapi lebih mengutamakan
sisi moral dan spiritual. Ketiga, mengakui adanya pluralitas kebenaran
sekaligus membudayakan toleransi dan dialog.
Membangun paradigma baru dakwah yang berbasis kebebasan,
bertujuan agar tercipta sistem sosial yang dinamis. Dalam sistem sosial yang
dinamis, pelbagai pandangan dan keyakinan secara natural akan berlomba-lomba
mengejar prestasi bagi kemanusiaan. Melalui kompetisi tersebut, umat manusia
akan melihat mana-mana pandangan atau keyakinan yang benar-benar bernilai bagi
masa depan kemanusiaan dari pandangan atau keyakinan yang hanya mewacanakan
retorika tapi minim prestasinya. Karena itu, yang dipentingkan dalam suasana
kompetisi tersebut adalah sikap optimisme dan aksi dalam beragama. Optimisme dalam
beragama mengandaikan adanya keterbukaan (inklusivisme) dan kepercayaan (trust)
terhadap pihak lain ketika dihadapkan pada kenyataan pluralitas keyakinan dan
budaya . Terkait dengan ini, maka menjadi nyata kebenaran dua firman Allah
dalam al Qur'an "…dan tiap-tiap umat telah kami jadikan bagi kamu petunjuk
dan jalannya, jika Allah berkehendak niscaya dijadikannya kalian satu umat,
tapi ia hendak ingin menguji kalian dengan perbedaan itu, maka
berlomba-lombalah dalam kebajikan…"[19]
dan firman Allah "…adapun buih akan lenyap, dan apapun yang berguna bagi
manusia akan tetap berjaya…"[20].
Dalam persaingan natural itu, maka intervensi negara
harus diminimalisir. Kebijakan itu harus dilakukan demi menetralisir negara
dari politisasi kepentingan-kepentingan kelompok yang bersaing. Dengan minimnya
intervensi negara terhadap keyakinan dan pandangan keagamaan, maka persaingan
dalam ranah sosial menjadi fair dan negarapun menjadi netral. Dalam situasi
demikian ini, maka masyarakat akan terbebas dari segala bentuk otoritarianisme,
baik dalam bentuk politik, agama, maupun mayoritas. Pada saat inilah klaim-klaim
keunggulan tiap keyakinan dan agama akan teruji kebenarannya secara faktual,
dan bukan dalam bentuk teoritikal apalagi doktrinal. Mereka yang unggul bukan
lagi diukur berdasar kuantitas (mayoritas-minoritas) atau prestise (agama, ras,
suku bangsa dan lain-lain), tapi atas dasar kualitas (prestasi). Pada situasi
demikian pula, pandangan keagamaan mainstream tidak lagi menjadi pemegang
otoritas tunggal, tapi akan ditandingkan dengan pandangan-pandangan baru atau
kelompok minoritas yang muncul belakangan. Walaupun tidak seluruhnya relevan,
mungkin gagasan evolusi darwin tentang " survival of the fittes/yang
paling unggul prestasinya pasti bertahan " dapat dijadikan prinsip dalam
suasana kebebasan yang fair dan dinamis ini.
Terkait dengan ini, dakwah jelas sekali dituntut untuk
lebih dari semata tabligh, tapi melangkah lebih jauh baik secara struktural
maupun kultural. Secara struktural, dakwah dituntut untuk memberi dukungan
moril terhadap lahirnya negara dan sistem sosial yang kondusif menaungi prinsip
kebebasan itu. Sedangkan dalam ranah kultural-horizontal, dakwah dituntut untuk
dapat membangun sikap trust dikalangan masyarakat akar rumput agar
senantiasa mengedepankan toleransi dan prestasi.
Selain atas dasar prinsip kebebasan, paradigma baru
dakwah di era postmodern juga mesti dibangun atas dasar prinsip pengedepanan
(prioritas) aspek moral dan spiritual agama daripada aspek formalnya. Kebutuhan
ini, terutama dihadirkan untuk merespon fenomena spiritualisme yang notabene
lahir dari kekecewaan terhadap agama-agama institusi. Dari sudut pandang dakwah
sendiri, fenomena kelahiran spiritualisme pada era zaman baru (new age)
bisa menjadi berkah sekaligus musibah. Spiritualisme sebagai bentuk ekspresi
fitrah manusia yang senantiasa ingin selalu dekat dengan Tuhan, merupakan
berkah bagi dakwah di era postmodern. Pasalnya, wajah lain dari fungsi dakwah
yaitu sebagai pembimbing spiritualitas manusia akan menemukan momentum dan
legitimasinya bahwa dakwah akan selalu dibutuhkan manusia sepanjang hayat.
Namun demikian, spiritualisme juga bisa menjadi musibah ketika dakwah gagal
memperkenalkan wajah anggun moralitas dan spiritualitas agama, tapi justru
wajah garangnya yang rigid dan melulu formal. Ketika itu terjadi, agama akan
kehilangan wibawa dan kredibilitasnya dihapadan umat manusia, dan bukan tidak
mungkin, semakin lama ia akan ditinggalkan orang. Sebagai gantinya, umat
manusia akan mencari spiritualisme liar non-institusional yang tentunya hal
demikian tidak dikehendaki oleh agama-agama.
Untuk membangun paradigma ini, dakwah dituntut untuk
mulai memikirkan cara mensosialisasikan lebih banyak aspek esoteris agama
ketimbang eksoterisnya. Jika dibanding dengan sisi eksoterisnya, sisi esoteris
agama memiliki karakter yang lebih kosmopolitan dan lebih universal. Karena
itu, penekanan pandangan keagamaan yang lebih menekankan aspek esoteris ditengarai
akan lebih toleran dan akomodatif terhadap spiritualitas kemanusiaan sejagad.
Sebaliknya, pandangan keagamaan yang melulu menilik agama dari sisi
eksoterisnya hanya akan membawa agama menjadi sektarianisme yang dangkal dan
kaku. Dalam konteks dakwah di era postmodern yang bercirikan masyarakat
global-multikultural, di mana persaudaraan berbasis kemanusiaan (ukhuwah
basyâriah) lebih diperlukan ketimbang persaudaraan berbasis keyakinan (ukhuwah
imâniyyah), maka sudah saatnya dakwah melakukan pergeseran paradigma dari dakwah
formalitas (al da'wah al rasmiyyah), ke paradigma dakwah moral-spiritual
(al da'wah al akhlaqiyyah wa al ruhiyyah).
Terakhir, kebutuhan dakwah di era postmodern juga mesti
dibangun di atas paradigma pluralisme dan dialog. Kebutuhan ini, terutama demi
menjawab tantangan perjumpaan peradaban dalam lingkup global yang minim sekat
dan ditandai dengan pola kehidupan yang makin multikultural. Tesis Huntington
tentang benturan antarperadaban dan budaya berbasis agama bisa dibilang sebagai
sindiran terhadap agama-agama agar lebih intens melakukan dialog. Masa depan
peradaban umat manusia kini dipertaruhkan di tangan para tokoh dan pemuka
agama. Akankah pergaulan antar peradaban (dan agama) diramaikan dengan
dialog-dialog sehingga agama di masa depan berguna sebagai landasan kesatuan
kemanusiaan sejagat, ataukah justru agama menjadi legitimasi bagi benturan dan
pertikaian antar umat manusia. Bagi para penentang teori benturan peradaban
seperti Olivier Roy, tidak ada jalan lain untuk mencegah teori tersebut menjadi
kenyataan kecuali mulai sekarang para tokoh agama segera mengintensifkan dialog
antar peradaban melalui dialog antar keyakinan dan budaya[21].
Dialog yang dibutuhkan di masa depan bukan hanya sekedar
toleransi pasif seperti yang didengungkan oleh sebagian ulama, lebih dari itu,
dialog yang dibutuhkan adalah dialog dalam pengertian pluralisme. Dialog pada
pengertian yang pertama, sejatinya adalah bukan dialog, tapi hanya sebatas
kompromi-kompromi yang lahir dari desakan kenyataan untuk hidup bersama dengan
kelompok keyakinan dan budaya yang berbeda. Karena bukan lahir dari ketulusan,
maka tidak heran jika konsep semacam itu masih menyimpan titik kerawanan dalam
bawah sadar yang sewaktu-waktu mudah sekali pecah menjadi konflik sosial.
Dialog dalam pengertian pluralisme, menghendaki pandangan yang inklusive,
mengakui adanya unsur kebenaran dan keunikan dalam masing-masing keyakinan dan
budaya yang berbeda. Mengakui adanya unsur kebenaran dalam keyakinan lain,
tidaklah identik dengan menyamakan semua keyakinan. Prinsip yang mesti dipahami
dalam hal ini adalah " each one
is valid within its particular culture/ setiap keyakinan dan budaya
benar berdasarkan kriterianya masing-masing ". Adapun maksud dari
pandangan yang inklusive tersebut menghendaki agar darinya lahir budaya saling
percaya (trust) dan positif thinking dengan melihat masing-masing
keyakinan dan budaya yang berbeda itu sebagai teman seperjalanan (fellow
traveler) menuju yang tunggal. Dialog model pluralisme juga mengusung
pencarian bentuk kesamaan (researching common platform) antar
keyakinan dan budaya itu sebagai landasan hidup berdampingan dan kerjasama
sosial.
Membangun paradigma baru dakwah berdasarkan pluralisme,
menghendaki ijtihad merumuskan sekaligus mendiseminasikan sistem teologi baru
yang ramah dan peka terhadap keragaman agama dan budaya. Merumuskan "akidah"
(teologi) baru, bukanlah suatu yang terlarang dalam Islam. Menurut catatan
filsuf kenamaan Muhammad Iqbal, pada masa keemasannya saja, umat Islam klasik bahkan
telah menyusun tidak kurang dari seratus sistem akidah[22].
Adapun rumusan klasik bahwa tidak ada ijtihad kecuali hanya dalam bidang
mu'amalah, sebetulnya lahir belakangan setelah mengalami pasang surut sejarah
dan peradaban. Sistem teologi baru yang ramah dan peka keragaman agama dan
budaya itu, diduga akan menemukan relevansinya di masa depan demi menjawab
tantangan dunia yang global-multikultural. Dalam situasi dunia saat itu,
teologi ini akan berguna menghalau lahirnya fatwa-fatwa "penyesatan"
dan "pengkafiran" yang berpretensi memicu konflik antar keyakinan dan
budaya yang beraneka ragam.
[1] Toefler menyebutnya sebagai gelombang ketiga yang bercirikan
percepatan informasi. Gelombang pertamadan kedua dalam definisi Toefler adalah gelombang peradaban
agrikultur dan peradaban industrial. Lihat Alvin Toeffler, The Third wave:
The Classic Study of Tomorrow, (New York: Bantam Books, 1980), h. 5.
[2] Istilah post modern pertama kali digunakan oleh sejarawan Arnold
Toynbee di tahun 1930 –an lewat buku terkenalnya yang kini telah menjadi klasik
Studi of History. Dalam buku tersebut, Toynbee mengatakan bahwa paska perang
dunia pertama, manusia telah memasuki babak baru sejarah peradaban. Lihat
Arnold Toynbee, A Studi of History, (Newyork: Oxford University Press,
1988).
[3] Menurut Greg Barton, istilah neomoderism pertama kali diperkenalkan
oleh Fazlur Rahman. Bagi Rahman, istilah tersebut merujuk kepada kelanjutan
pembaruan atau modernisasi Islam dengan memasukkan unsur-unsur khazanah Islam
klasik. Lihat Greg barton, the Emergence of Neo Modernism: A progressive,
liberal movement of Islamic thought in Indonesia, alih bahasa nanang tahqiq,
cet. 1. 1999. (Jakarta: Paramadina, 1999), Cet. Pertama, h. 446.
[4] Jean Francois Lyotard adalah seorang filsuf Prancis dan pakar teori
sastra. Hidup antara 1924 hingga 1998 (wafat pada usia 73 tahun). Ia terkenal
setelah artikulasinya tentang post modernisme dan analisa dampaknya terhadap
kondisi umat manusia menggemparkan publik di akhir tahun 70 an lewat bukunya The
Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Lihat Jean Francois Lyotard, The
Postmodern Condition: A Report on Knowledge, translate by Geoff Benington
and Brian Massumi, (Manchester: Manchester University Press, 2001), 9th
Published.
[5] Fredric Jameson adalah seorang kritikus sastra dan ahli teori politik Marxis. Lahir di Amerika
Serikat 14 April 1934. Ia terkenal atas analisisnya terhadap trend budaya
kontemporer. Terkait dengan teori postmodernisme, Jameson menggambarkannya
sebagai sebuah budaya terorganisir yang lahir dari tekanan kapitalisme modern.
Bukunya yang terkenal adalah Postmodernism: The Cultural Logic of Late
Capitalism. Lihat Fredric Jameson, Postmodernism: or The Cultural Logic
of Late Capitalism, (London: Duke University Press, 1991).
[6] Kritik Jürgen Habermas tentang post modernism dapat dibaca melalui
bukunya The Philosophical Discourse of Modernity yang terbit pertama kali tahun 1987.
Lihat juga Jürgen Habermas, an Alternative Way Out of The Philosophy of The
Subject, dalam Lawrence Cahoone, Ed., From Modernism to Post Modernism
an Anthologi, (Oxford: Blackwell Publisher, 2001), 6th
Published, h. 589.
[7] Ada ironi di samping perayaan pencapaian prestasi peradaban yang
diagung-agungkan banyak orang di era modern, yaitu kekosongan dan kehampaan
jiwa serta ketidakpastian hidup. Pada situasi demikian itu, menurut Karen
Amstrong, sebagian orang berusaha mencari kepastian melalui jalur pemahaman
keagamaan yang naif dan dogmatif yang kemudian dikenal dengan fundamentalisme.
Lihat Karen Amstrong, The Battle For God: a History of Fundamentalism,
(Newyork: Ballantine Publisher, 2001), h. xii.
[8] Carl W. Ernest, Following Muhammad: Rethinking Islam in the contemporary world, (chapell hill: university of
carolina press, 2003), h. 3. Mengenai penolakan
terhadap oposisi terminologi Islam-Barat lihat juga Islamic liberation
theologi, h. 39.
[9] lihat Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and The
Remaking of World Order, (Newyork: Simon & Chuster Rockefeller Center,
1996), h. 21.
[10] Baca Ibid, h. 207.
[11] John Naisbite dan Patricia Aburden, Megatrend 2000 : Ten New
Directions Transforming Our Lives, (Newyork: A Warner Communication Company,
1984)
[12] Bagi seorang Bertand Russel, akar konflik (ground of conflict)
antara agama dan sains cukup jelas. Agama bagi manusia memiliki domain yang
kompleks dan amat luas, meliputi teologi (church), kredo atau ibadah (creed),
dan kode etik moral. Dari sini, ketegangan antara dua domain agama dan sains
terjadi dalam sebuah perebutan wilayah domain epistemologis. Lihat Bertand
Russel, Religion and Sains, (Newyork: Oxford University Press, 1997), h. 8.
[13] Baca Louis Leahy, Sains dan Agama Dalam Konteks Zaman ini,
(Yogyakarta: Kanisius, 1997), h. 139.
[14] Proyek Islamisasi ilmu pengetahuan pertama kali digagas oleh Syed
Muhammad Naquib al Attas, seorang pemikir muslim yang lahir di Nusantara, dan
teman sejawatnya Ismail Ragi al Faruqi, seorang pemikir muslim asal palestina.
Ide ini pertama kali dilontarkan keduanya pada sebuah konfrensi dunia yang
diselenggarakan pada tahun 1977 di Mekah lewat dua makalah mereka,
masing-masing Preliminary Thought on the Nature of
Knowledge and the Definition and the Aims of Education dan Islamicizing
Social Science.
[15] Seperti dikutip oleh Nurkholis Madjid. Lihat Nurkholis Madjid, Islam
Doktrin dan Peradaban, (Jakarta: Paramadina, 2008), Cet. Ke-6, h. xxvi
[16] Ibid, h. xxiv.
[17] John W.M. Verhaar, Filsafat yang Berkesudahan, (Yogyakarta:
Kanisius, 1999), h. 92
[18] Baca Muhammad Abu Zahrah, Zahrat al Tafâsir, (Kairo: Dar al
Fikr al 'Araby, tt), Jilid 2, h. 953.
[19] Lihat QS al Maidah/5: 48
[20] Lihat QS al Ra'du/13: 17
[21] Olivier Roy, Globalized Islam: The Search for New Ummah,
(Newyork: Columbia University Press, 2004), h. 328.
[22] Lihat Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thougt In
Islam, terjemahan Arab oleh 'Abbas Mahmud dengan judul Tajdid al Tafkir
al Dini fi al Islam, (Damaskus: Dar al Haitsam, 2000), h. 194.
Tidak ada komentar:
Posting Komentar